В Капилавасту, столице небольшого царства племени сиддхартха, на севере Древней Индии, в стране Кошала, у предгорий Гималаев, родился, вероятно, в 623 или 563 г. до Р. Х., сын царя, названный впоследствии Буддой , т. е. «пробужденным» от ночи заблуждения, или «просвещенным». Он был красив; на шестнадцатом году взял себе трех жен и сначала жил в роскоши и в удовольствиях. Но проникнувшись печалью о том, что в мире владычествуют бедствия, он на двадцать девятом году жизни отказался от короны, обрил себе голову, и, одевшись в желтое платье, тайно покинул дворец и жен. Будущий Будда удалился в пустыню размышлять о страданиях человечества и об избавлении людей от них. В легенде это мотивируется рассказом, что однажды, поехав на прогулку, он увидел старика, больного, мертвое тело и жреца. Это навело на него раздумье о старости, болезни, смерти и жреческой жизни.
Царевич Сиддхартха стал называть себя Шакьямуни , то есть пустынником из воинского рода Шакья, или Гаутамой , по другому родовому своему имени, и, питаясь милостыней, сначала странствовал по скитам отшельников Древней Индии близ города Раджагриги, учась у этих подвижников и брахманов. Поэтому древнеиндийская область Магадха считается у всех буддийских народов отчизною их религии, хотя она и не родина её основателя. Неудовлетворенный мудростью подвижников и брахманов, царевич через несколько времени удалился в полное уединение пустынного леса на берегу Наиранджары, одного из южных притоков Ганга, и прожил там шесть лет без огня, подвергая себя самым суровым лишениям и самоистязаниям, углубляясь в размышления. Наконец, после пятидесятидневной думы ум его озарился, и он познал истину, став Буддой («Просветлённым»). Тогда он явился к индийцам, как основатель религии.
Голова Будды. Индийский национальный музей, Дели
В сопровождении нескольких учеников Будда ходил по области Ганга, проповедуя в городах и селах свое учение, призывая людей искать избавления от страданий и печалей жизни не в аскетизме и не в мертвой формалистике обрядов, а в познании истины. Первую свою проповедь Будда произнес в Роще Газелей близ Бенареса; это была проповедь о зле и спасении от зла. Как нищие, с горшком в руке для собирания милостыни, он и его ученики ходили, проповедуя, из одной области Древней Индии в другую, из города в город. Доброжелательный, кроткий и смиренный, Будда привлекал к себе все сердца, и скоро приобрел много последователей. Совершение чудес приписывается ему лишь в поздних легендах; но быстро распространялось убеждение, что он обладает всеведением и знает обо всех людях, чем были они в прежних своих рождениях; это много помогало ему приобретать прозелитов. Даже некоторые индийские цари стали покровительствовать учению Будды – в особенности царь Магадхи могущественный Бимбисара и царь области Каушамби. Но наибольшее число последователей находил он между бедняками и людьми низших классов, искавшими у него избавления от надменности брахманов и от бремени каст . Сам Будда не нападал на кастовое устройство Древней Индии, но отрицание каст лежит в духе его учения, призывавшего всех людей к участию в спасении.
Двадцать лет ходил Будда, проповедуя; потом опять удалился в уединение, и умер восьмидесятилетним стариком близ Кушинагары, на берегу Хираньявати, в двух днях пути от города, в котором родился. Он скончался, говорит легенда, под тою же смоковницею (боддхи, «деревом познания»), под которым был озарен полным познанием истины. Год смерти Будды определяют различно; одни принимают 483 год, другие 543 год до Ρ. X. Тело его было сожжено с царским великолепием; прах его был собран в золотую урну, и впоследствии распределен между восемью древнеиндийскими городами, имевшими особенно важное значение в его жизни. Будда умер, освободившись от возрождений.
Буддийские соборы
Буддизм стал быстро распространяться по Древней Индии. Буддийские монастыри (вихары) появились во всех индийских областях, наполнившись большим числом монахов (бхикшу). Стремление буддистов соединяться для религиозных занятий ещё сильнее проявилось тем, что они ввели у себя соборы для установления догматов веры, правил нравственности и церковной дисциплины, словом для придания согласия и единства своим религиозным учреждениям. Легенда говорит, что через несколько лет после смерти Будды, Кашьяпа, бывший из всех учеников Будды самым близким к сердцу своего учителя, созвал, с согласия магадхского царя Аджаташатру , обращенного им в буддизм, «собрание благого закона», – собор влиятельнейших и добродетельнейших последователей новой религии. Считается, что Аджаташатру царствовал с 546 до 514 г. до Р. Х. На этом полном соборе, происходившем в Раджагриге, начавшемся в период дождей, продолжавшемся семь месяцев, были записаны по воспоминаниям его членов, учения и заповеди, изречения и установления Будды, и составленный таким образом сборник был признан в Древней Индии священным. Он разделяется на три части, потому называется Трипитака («Три корзины»). Первый отдел его, Сутра , заключает в себе изречения и проповеди Будды; второй, Виная , правила церковной дисциплины; третий отдел, Абхидхарма , содержит догматику или принципы философии.
Предание говорит, что этот священный закон, составленный по воспоминаниям и свидетельствам учеников и современников Будды, в следующие поколения подвергся многим нарушениям, что бхикшу начали предаваться житейским удовольствиям и нравственные правила их ослабели. Тогда человек, знаменитый добродетельной жизнью и религиозною мудростью, Ревака , созвал с согласия царя Калошоки в новую столицу магадхского царства, Паталипутру , второй вселенский собор (около 430 г. до Р. Х.) для того, чтобы вновь установить «благой закон». Этот собор, на котором присутствовало около 700 уважаемых лиц, буддийского духовенства, восстановил в первоначальной чистоте Сутру, священную каноническую книгу, отверг нововведения и отлучил от церкви тех, которые не отреклись от своих заблуждений.
После того, древнеиндийский буддизм стал распадаться на секты. В третий и последний раз священная книга закона была рецензирована на третьем торжественном соборе, который был созван около 246 года до Р. X. царем Магадхи Ашокой, ревностным покровителем и распространителем буддизма, сделавшим его государственною религией в своем царстве. Причиною созыва собора было то, что брахманы, одевшись, как бхикшу, коварно внесли разномыслие и смуту в буддийскую церковь. Судя по этому известию о коварстве брахманов, кажется, надо думать, что поначалу буддизм считали в Древней Индии одною из множества брахманских сект и лишь мало-помалу и медленно раскрылось, что он – учение существенно отличное от брахманизма . Третий собор продолжался девять месяцев. Обычай созывать соборы, освященный первобытною буддийскою церковью, остался у буддистов навсегда. Он охранил буддизм от опасности подпасть под владычество безумного умосозерцания или необузданной игры воображения, превратиться в какую-нибудь фантастическую теорию.
Храм Махабодхи (Индия, штат Бихар), основанный в III в. до Р. Х. на месте, где Будда достиг просветления
Легенды Древней Индии превозносят царя Магадхи Ашоку похвалами, подобными тем, какими возвеличивали Константина Великого христианские писатели. Но вероятно он глубже проникся духом учения Будды, нежели Константин Великий духом Евангелия. О нем рассказывают, что он отменил смертную казнь, проявлял сам и внушал всем кротость и терпимость относительно последователей других религий, кормил тысячи монахов (бхикшу), основал богадельни не только для больных и слабых людей, но и для больных и состарившихся животных, велел сажать по дорогам фруктовые деревья и целебные травы, копать колодези и ставить скамьи для отдыха. В этих известиях есть, вероятно, некоторое преувеличение, однако они показывают, что Ашока не на словах только принял учение Будды, но и стремился исполнять его заповеди, воздерживаться от грехов и пороков, быть кротким и человеколюбивым. Он ставил правилом веры мысль: «только то сказано хорошо, что сказал сам Будда». В Древней Индии тогда уже существовали приписываемые Будде апокрифические книги, и он предостерегал против них.
Четвертый буддийский собор был при Канишке , современнике римских императоров Траяна и Адриана , и был созван на севере Индии, в кашмирском монастыре Джаландаре. Южные буддисты («школа Тхеравада») не признают его. Постановлениями его начинается переход от древнего простого буддийского учения («Малой колесницы» – хинаяны , к которой ближе всего стоит школа Тхеравада) к позднейшей мистической доктрине, сложившейуся под сильным влиянием брахманизма. Основателем этой позднейшей буддийской ортодоксии («Большой колесницы» – махаяны ) буддисты севера Индии считают знаменитого мудреца, Наранджану, бывшего современником Канишки.
Распространение буддизма по Древней Индии
Будда не только уничтожал индийское деление народа на касты, посвящая в сан монахов-бхикшу безразлично арийцев и шудр , свободных и рабов, извергнутых из каст и женщин. Он уничтожал и национальную исключительность, провозглашая неведомое до него на Востоке учение, что все человечество призвано слышать весть о ничтожестве всех существ, о кротости и самоотречении. Все люди всех народов страдают в своей земной жизни одинаковыми бедствиями, все одинаково угнетены всемирною скорбью, потому всем им одинаково должно быть проповедуемо учение милосердия и спокойствия. Эта высокая мысль, которую было решено применить к практике на третьем вселенском соборе, в царствование Ашоки, дала буддизму характер всемирной, общечеловеческой религии, какой другой не было в языческом мире. На третьем соборе было постановлено послать миссионеров по всем странам света, чтобы возвещено было всем народам земли учение о спасении, или, по буддийскому метафорическому выражению, «чтобы привести в движение колесо закона». И пошли миссионеры («стхавиры») в области, лежащие у Гималаев, в Кашмир и Гандхару, к Ядавам и к народам берегов Годавари, в Декан и на Цейлон, и к народам не индийским. «С того времени, – говорит легенда, – заблистали желтыми одеждами Гандхара и Кашмир и остались верны трем ветвям закона». Через несколько веков «индийцы и китайцы, малайцы и монголы подали друг другу руки в исповедании ничтожества всякого бытия». Быстроте и обширности распространения буддизма из Древней Индии содействовала пассивность и мягкость его характера: он не выступал против других религий непреклонным врагом, он гибко приспособлялся к ним, допускал разнообразие понятий и обрядов. Кроме христианства, только буддизм решил высокую задачу привести путем проповедничества и миссионерства самые непохожие друг на друга народы к единству веры, богослужения и религиозной, литературы.
Буддийская ступа в Санчи (недалеко от Бхопала) со знаменитыми резными воротами. Это основанное царём Ашокой святилище - наглядный символ «колеса дхармы»
Гонение на индийских буддистов
Распространению буддизма много содействовали гонения, которым подвергались его последователи в Древней Индии; в течение веков, было несколько периодов гонений. Многие монахи-бхикшу вынуждены были бежать от них в другие страны. В первое время брахманы, кажется, не замечали, что буддизм существенно противоположен их учению и был для него опасен. Им представлялось, что Будда один из нищенствующих философов, каких много между ними; казалось, что основной догмат его проповеди тот же самый, как в брахманизме – переселение душ, и цель проповеди та же самая – избавление от возрождений. Но с течением времени стало все яснее обнаруживаться, что учение Будды имеет иное, более высокое и более практичное направление, что оно ставит сущностью святости чистоту сердца и жизни, что оно несовместимо с педантизмом и святошеством брахманизма. Раздраженные ослаблением своего господства над умами и своих доходов, и в страхе, что новая вера совершенно ниспровергнет построенную ими с такими трудами систему верований и учреждений, брахманы сначала пытались остановить успехи буддизма хитростью, ослабить его приспособлением своего учения к буддийскому воззрению. Это им не удалось. Тогда они стали действовать на царей Древней Индии, убеждать их, что надо подавить новую веру.
И когда после смерти Ашоки власть над царством Магадха захватила (ок. 178 до Р. Х.?) новая династия Шунга, брахманы сумели склонить её основателя, Пушпамитру к жестокому преследованию буддистов. Многие из них покинули отчизну своей веры, Индию, где снова стал господствовать брахманизм, и перенесли свое учение в страны иноязычных народов. Гонением на буддизм в Магадхе объясняется то, что четвертый и последний буддийский вселенский собор происходил в чужом первоначальному буддизму царстве – в Кашмире. Но чем шире распространялся буддизм, следуя своему общечеловеческому характеру, у чужих народов, в особенности у индоскифов северо-западной Индии, тем успешнее придавали брахманы своей религии значение национальной веры, тем легче направляли и к уничтожению своих врагов врожденное индийцам презрение к другим народам. Таким образом, чистота брахманской верыи чистота национальности слились у древних и позднейших индийцев в одно могущественное понятие. И между тем как буддизм доводил до непрактичной крайности строгость своих нравственных правил и расслаблял энергию своих последователей усердною заботою о развитии в них добродетелей кротости и терпения, уменьшая тем их силу сопротивляться врагам, брахманы вели чувственный индийский народ от строгой прозаической морали буддизма назад к роскошным фантасмагориям и пышным обрядам своей религии, привлекая к ней возбуждением могущественнейших чувств человеческой природы, возбуждением сладострастия и ужаса, разжигая жажду чувственных наслаждений и все настойчивее проповедуя мрачный аскетизм , придумывая все новые его формы.
В III веке до Р. X. учение Будды было широко распространено в Древней Индии. Свидетельством того остались надписи на скалах, высеченные буддийским царем Приядаршином или, как произносилось его имя на изнеженном народном наречии надписей, Пиядаси, – то есть, Ашокой, к которому прилагался этот эпитет. В этих надписях Пиядаси убеждает своих подданных уважать друг друга, жить между собою дружелюбно, помогать друг другу, вообще убеждает их исполнять «дхарму» (заповеди буддизма), внушает им гуманные чувства и веротерпимость. Они находились в очень далеких одна от других местностях: в Аллахабаде, в Дели (древней Индрапрастхе), в Афганистане, в Гуджарате, на Инде близ Пешавара, в Бихаре, в Ориссе, в других областях Древней Индии. По известиям китайских паломников, переведенным французскими синологами, еще и через два столетия после того буддизм процветал в северной Индии. Но через несколько веков, поднялась сильная реакция: брахманам удалось возбудить своих приверженцев к свирепому гонению на буддистов. До нас дошел стих из брахманского воззвания: «от моста до снеговой горы, кто не будет убивать Бауддхов (Bauddha, буддистов), будет убит сам!» – говорит царь своим слугам.
Итак, гонение на буддистов охватило всю Индию, от Цейлона и южной оконечности Декана до Гималаев; оно происходило, как надо полагать, около 1000-го года нашей эры, или несколько раньше, и кончилось уничтожением буддизма в Индии. Буддийские монастыри были разрушены, Бхикшу убиты, высеченные в скалах буддийские храмы были посвящены брахманским богам.
МИНИСТЕРСТВО НАУКИ И ОБРАЗОВАНИЯ УКРАИНЫ
ОДЕССКАЯ НАЦИОНАЛЬНАЯ МОРСКАЯ АКАДЕМИЯ
Кафедра философии
РЕФЕРАТ НА ТЕМУ:
«Философия Древней Индии. Буддизм»
Выполнил:
Курсант группы 2122
Арутюнян Т.Р.
Проверила: Донникова И.А.
ОДЕССА 2010
Введение
Древняя Индия является одним из самых больших очагов древней цивилизации, где зародилась философия.
Философия Древней Индии возникла примерно во втором тысячелетии до н. э., когда северную часть Индии стали заселять индоевропейские племена - арии. Древнейшим памятником индоарийской культуры являются Веды. Веды передавались в устной форме.
Устный характер ведийской традиции предопределил многие особенности индийского мышления. Поэтому Индия на тысячи лет опередила Европу в осмыслении и анализе языка. Главными философскими учениями в Древней Индии считались джайнизм, буддизм, чарвака-локаята. Индуизм включает в себя шесть ортодоксальных школ: санкхья, йога, ньяя, вайшешика, миманса и веданта.
Следовательно, не удивительно, что философия индуизма не базируется на одной религиозной основополагающей системе, но сочетает в себе элементы разных вероучений и традиций, уходящих своими корнями в глубину веков.
Нужно отметить что, несмотря на общепринятый термин «индуизм», следует иметь в виду, что философские школы и мистические практики индусов настолько многочисленны, что общее название может быть принято исключительно условно.
Однако не следует предполагать, будто различные системы развивались только в определенном кругу активных ее последователей без взаимного влияния друг на друга. Напротив, каждая философская школа считает своим долгом рассматривать и отвечать на все возможные возражения, выдвигаемые против ее взглядов.
Эта постоянная взаимная критика вызвала в Индии появление многочисленной философской литературы. Кроме того, благодаря взаимной критике здесь развилась склонность к ясной и точной формулировке идей и к выработке защитных аргументов против выдвигаемых возражений. Более того, взаимная критика сделала индийскую философию своим собственным наилучшим критиком.
1. Предфилософия Древней Индии
Дхарма - учение, доктрина, в нашем понимании философия. На востоке дхарма - это философия и религия вместе (неотделимы), дхарма это моральный долг и путь каждого благочестивого человека.
В философии Индии выделяют три основных этапа:
) ведийский период (1500 - 500 до н. э.),
) классический, или брахмано-буддийский период (500 до н. э. - 1000 н. э.) и
) период послеклассический, или индуистский (с 1000 н.э.).
1.1 Веды
Веды первый памятник мысли древних индийцев. "Веда", в переводе с санскрита означает "ведение", "знание". Веды, возникнув между вторым и первым тысячелетием до нашей эры, сыграли огромную, определяющую роль в развитии духовной культуры древнеиндийского общества, включая развитие философской мысли.
Веды состоят из гимнов, молитв, заклинаний, песнопений, жертвенных формул и т.п. В них впервые делается попытка к философскому толкованию окружающей человека среды. В образном языке Вед выражено весьма древнее религиозное мировоззрение, первое философское представление о мире, человеке, нравственной жизни. Веды делятся на четыре группы (или части). Древнейшая из них Самхиты (гимны). Самхиты, в свою очередь, состоят из четырех сборников. Самый ранний из них Ригведа, сборник религиозных гимнов (около полутора тысяч лет до нашей эры). Вторая часть Вед Брахманы (сборник ритуальных текстов). На них опиралась религия брахманизма, господствовавшая до возникновения буддизма. Третья часть Вед Араньяки ("лесные книги", правила поведения для отшельников). Четвертая часть Вед Упанишады, собственно философская часть, возникшая около тысячи лет до нашей эры. Уже в это время возникли первые элементы философского сознания, началось формирование первых философских учений (религиозно-идеалистических и материалистических).
Веды подреазделяются на две категории шрути и смрити. Категория шрути - считаются богооткровенными писаниями без автора, вечное трансцендентное знание, запись звуков истины. Истина передавалась в устной форме со времён появления вселенной.
Индийский мудрец Вйасадева записал Веды для людей. Он разделил Веды на четыре части по видам жертвоприношений: Риг, Сама, Йаджур, Атхарва.
) Риг-веда - веда хвалы, состоит из 1017 гимнов в стихотворной форме, большая часть стихов прославляет Агни, бога огня и Индру, бога дождя и райских планет.
) Само-веда - веда песнопений, описание молитвы при жертвоприношениях.
) Йаджур-веда - веда жертвоприношений, описание ритуала жертвоприношения.
) Атхарва-веда - веда заклинаний, описания заклинаний, содержит различные песни и обряды, в большинстве предназначенные для излечения болезней
После этого, для людей с низким интеллектом - женщин, рабочих и недостойных потомков высших каст Вйасадева составил 18 Пуран и эпос Махабхарату которые относятся к категории смрити. Мантры (священные гимны индуистов, которые требуют точное воспроизведение звуков), Брахманы (тексты для жрецов), Араньяки (священные писания индуизма, которые описуют ритулы жертвоприношений для ограниченного использования), 108 Упанишад (услышанное от учителя), и некоторые другие веды - составляют ведическую литературу.
1.2 Ригведы
Ригведы самый ранний памятник древнеиндийской культуры, это сборник религиозных гимнов. Главное содержание Ригведы состоит из торжественных песнопений, заклинаний и молитв (их авторство приписывается древнеиндийским поэтам и мудрецам - риши) обращенных к многочисленным божествам ведического пантеона, которые олицетворяли для древнего индийца прежде всего различные явления и процессы природы. Вместе с тем, в Ригведе находит свое отражение неудовлетворенность наивномифологическим истолковнием действительности, уже высказываются первые, еще робкие сомнения в существовании ведических богов, подвергаются осмеянию и сомнению жреческие ритуалы и обряды. Мыслители Древней Индии начинают размышлять о первоначале бытия, о происхождении мироздания, управляющих им закономерностях, причинах социальных различий и т. п.
Тысячеглавый, тысячеглазый и тысяченогий пуруша...
Пуруша это все, что стало и станет...
Чем стали уста его, чем бедра, ноги?
Брахманом стали уста его, руки кшатрием,
Его бедра стали вайшьей, из ног возникла шудра.
Луна родилась из мысли, из глаз возникло солнце,
Из уст Индра и Агни, из дыхания возник ветер,
Из пупа возникло воздушное пространство,
Из головы возникло небо.
Из ног земля, страны света из слуха.
Так распределялись миры.
По древнеиндийской мифологии Пуруша первочеловек, из которого возникли элементы космоса, вселенская душа, "Я". Пуруша выступает в роли материального "заполнителя" Вселенной. Он повсюду одновременно существует, все заполняет. Одновременно Пуруша космический разум: он "знаток ВЕД", в него, "вложена мысль". Позднее (в Упанишадах) он отождествляется с мировой душой - Атманом.
.3 Упанишады
Упанишады ("сидеть около", т.е. у ног учителя, получая наставления; или "тайное, сокровенное знание") философские тексты, появившиеся около одной тысячи лет до нашей эры и по форме представлявшие, как правило, диалог мудреца-учителя со своим учеником или же с человеком, ищущим истину и впоследствии становящимся его учеником. В общей сложности известно около сотни Упанишад. В них доминирует проблема первопричины, первоначала бытия с помощью которого объясняется происхождение всех явлений природы и человека. Господствующее место в Упанишадах занимают учения, полагающие в качестве первопричины и первоосновы бытия духовного начала Брахман или атман. Брахман и атман употребляются обычно как синонимы, хотя Брахман чаще употребляется для обозначения бога, вездесущего духа, а атман души. Начиная с Упанишад, Брахман и атман становятся центральными понятиями всей индийской философии (и прежде всего веданты). В некоторых Упанишадах идет отождествление Брахмана и атмана с материальной первопричиной мира пищей, дыханием, вещественными первоэлементами (вода, воздух, земля, огонь), или со всем миром в целом. В большинстве же текстов Упанишад Брахман и атман трактуются как духовный абсолют, бестелесная первопричина природы и человека. Красной нитью через все Упанишады проходит идея о тождестве духовной сущности субъекта (человека) и объекта (природы), что нашло свое отражение в знаменитом изречении: "Тат твам аси" ("Ты есть то", или "Ты одно с тем"). Упанишады и изложенные в них идеи не содержат логически последовательной и целостной концепции. При общем преобладании объяснении мира как духовного и бестелесного в них представлены и другие суждения и идеи и, в частности, делаются попытки натурфилософского объяснения первопричины и первоосновы явлений мира и сущности человека. Так, в некоторых текстах проявляется стремление объяснить внешний и внутренний мир, состоящим из четырех или даже пяти вещественных элементов. Порой мир представляется как недифференцированное бытие, а его развитие как последовательно прохождение этим бытием определенных состояний: огонь, вода, земля, или же газообразное, жидкое, твердое. Именно этим и объясняется все то многообразие, которое присуще миру, в том числе человеческому обществу.
Познание и приобретенное знание подразделяются в Упанишадах на два уровня: низшее и высшее. На низшем уровне можно познавать только окружающую действительность. Это знание не может быть истинным, так как оно по своему содержанию является отрывочным, не полным. Высшее познание истины, т.е. духовного абсолюта, это восприятие бытия в его целостности. Приобрести его можно только с помощью мистической интуиции, последняя же в свою очередь формируется в значительной степени благодаря йогическим упражнениям. Именно высшее знание дает власть над миром.
Одна из важнейших проблем в Упанишадах исследование сущности человека, его психики, душевных волнений и форм поведения. Мыслители Древней Индии отмечают сложность структуры человеческой психики и выделяют в ней такие элементы, как сознание, воля, память, дыхание, раздражение, успокоение и т.п. Подчеркивается их взаимосвязь и взаимовлияние. Несомненным достижением следует считать характеристику различных состояний человеческой психики и, в частности, бодрствующее состояние, легкий сон, глубокий сон, зависимость этих состояний от внешних стихий и первоэлементов внешнего мира. В области этики в Упанишадах преобладает проповедь пассивно-созерцательного отношения к миру: высшим счастьем провозглашается избавление души от всяких мирских привязанностей и забот. В Упанишадах проводятся различия между материальными и духовными ценностями, между благом, как спокойным состоянием души, и низменной погоней за чувственными удовольствиями. Кстати, именно в Упанишадах впервые высказывается концепция переселения душ (самсара) и воздаяния за прошлые действия (карма). Здесь выражено стремление определить причинно-следственную связь в цепи человеческих поступков. Делается также попытка с помощью нравственных принципов (дхармы) скорректировать поведение человека на каждой стадии его существования. Упанишады по существу являются фундаментом для всех или почти всех последующих философских течений, появившихся в Индии, так как в них были поставлены или разрабатывались идеи, которые длительное время "питали" философскую мысль в Индии.
1.4 "Бхагавад-Гита"
Говоря о философии Древней Индии нельзя не упомянуть и обширную эпическую поэму "Махабхарату", состоящую из восемнадцати книг. Наибольший интерес с философской точки зрения представляет одна из книг "Бхагавад-Гита" ("Божественная песнь"). В отличие от Упанишад, где философия представлена в виде отдельных высказываний и положений, здесь появляются уже развернутые и цельные философские концепции, дающие трактовку мировоззренческих проблем. Главное значение среди этих концепций приобретает учение санкхьи и тесно связанной с ним йоги, которые эпизодически упоминались в Упанишадах. Основу концепции составляет положение о пракрите, или прадхане (материи, природе), как источнике всего бытия (в том числе и психики, сознания) и независимом от нее чистом духе пуруше (духовном начале, именуемом также Брахманом, атманом). Таким образом, мировоззрение дуалистично, основано на признании двух начал. Основное содержание "Бхагавад-Гиты" составляют поучения бога Кришны. Бог Кришна, согласно индийской мифологии, является восьмой аватарой (воплощением) бога Вишну. Бог Кришна говорит о необходимости для каждого человека выполнять свои социальные (варновые) функции и обязанности, быть безразличным к плодам мирской деятельности, все свои помыслы посвящать богу. "Бхагавад-Гита" содержит важные представления древнеиндийской философии: о тайне рождения и смерти; о соотношении пракрити и природы человека; о гунах (трех материальных началах, рожденных природой: тамас - косное инертное начало, бездействие; раджас - страстное, деятельное, возбуждающее начало, действие; саттва - возвышающее, просветленное, сознательное начало, устойчивость. Их символами являются соответственно черный, красный и белый цвета), определяющих жизнь людей; о нравственном законе (дхарме) исполнении долга; о пути йогина (человека, посвятившего себя йоге совершенствованию сознания); о подлинном и не подлинном знании. Главными достоинствами человека называются уравновешенность, отрешенность от страстей и желаний, непривязанность к земному.
2. Философские школы Древней Индии
Философские течения индуистской мысли подразделяются на ортодоксальные астика (основанные на ведицских знаниях) и оппозиционные - настика. К последним относятся буддизм и джайнизм. Ортодоксальных школ шесь, и, как правило, они представлены попарно: ньяя/вайшешика, санкхья/йога и миманса/веданта.
2.1 Ньяя и Вайшешика
Эти два учения возникли как самостоятельные школы примерно в IV в. до н. э. и впоследствии объединились в одну философскую систему. Ньяя представляет гносеологическую школу. Адепты этого учения занимались теорией познания. Так, были определены четыре основных источника знания: восприятие, умозаключение, свидетельство и аналогия. Согласно учению, именно эти четыре аспекта определяют мотивацию поступков человека. Вайшешика является школой, тяготеющей к метафизическому осмыслению бытия и представляет космологические аспекты познания. В рамках этой школы был предпринят структурный, анализ базовых элементов земли, воды, огня и воздуха и сопряженных с ними понятий вкуса, цвета, осязания и запаха. Это течение провозгласило параману невидимую субстанцию, составляющую все сущее, ибо это подтверждает последовательная фрагментация любого объекта на все более мелкие компоненты. За основу философской системы принимается личный опыт, приобретенный на чувственном уровне. Полученный опыт анализируется, и определяется категория проявления падартха, которая поддается познанию и вербальному описанию. Таких категорий семь: вещество, качество, действие, общность, особенность, присущность и небытие. Все семь признаются как реальные. Иными словами, реально все, что поддается эмпирическому изучению, представляет субстанциональное начало, конкретные характеристики и находится во взаимосвязи с другими объектами. При этом характеристики и взаимосвязи не менее реальны, чем само материальное проявление. Все вышеперечисленное принадлежит феноменальному миру и постижимо через опыт.
Философская система ньяя/вайшешика рассматривает качественные характеристики объектов как безусловную реальность. Например, каждой вещи присущи качества «древовидности», порождающие уже иные качественные категории. Так, любое дерево в соответствующий период года становится зеленым, то есть приобретает конкретное качество, которое, в свою очередь, становится самостоятельной категорией.
философия индия буддизм ортодоксальный
2.2 Саньсхья
Саньсхья по праву считается древнейшей философской школой. Ключевыми понятиями системы являются пракрити (материя) и пуруша (сознание, духовное начало). Принято считать, что школа создана Капилой в период с 100 по 200 г. н. э., однако письменных свидетельств не обнаружено. Наиболее древний текст, дошедший до нашего времени, датируется V в. н.э. Концептуальная основа школы построена на тех же тезисах, что провозглашают и другие индуистские учения, осмысление реальности бытия и поиск путей к освобождению от страдания. Практические рекомендации духовного роста дает сопутствующая санкхье йога. Согласно санкхье, конечная реальность проявляется в двух ипостасях: как пракрити и пуруша. Пракрити представляет первичную субстанцию мироздания. Она сплетена из трех гун (буквально веревок, канатов): саттвы (реальность, озарение; на психологическом уровне тождественна счастью); раджаса (затемненность, безостановочная активность, порождающая боль); тамаса (темное инертное начало, порождающее невежество и безразличие). Пракрити, воплощенная в трех гунах, соотносится с причинным материальным миром, ограниченным во времени и пространстве. Однако первозданная, невоплощенная пракрити существует вне времени и причинности, недоступна для эмпирического восприятия и является бессознательным (бездуховным) началом. Другими словами, вселенная возникла из непроявленной материальной субстанции, недоступной чувственному восприятию. Эта реальность является комбинацией качеств (гун), но сама по себе не может быть идентифицирована. В противоположность первой категории выступает пуруша, как чисто духовное начало. Это понятие не следует понимать как разум, Эго или интеллект, так как санкхья трактует последние три понятия как утонченные материальные формы. Пуруша представляет вечный, неменяющийся принцип индивидуальности, стоящий вне времени и пространства. Существуют разные доказательства существования пуруши, включая предпосылку об очевидности таких проявлений, как воплощенные в пракрити удовольствие, боль и безразличие. Помимо этого утверждается, что освобождение от невзгод проявленного мира имеет смысл лишь в том случае, когда существует независимый от физической оболочки Дух, способный к такому освобождению. Заметим, что пуруша не рассматривается ни как надличностная категория, ни как некое самостоятельное божество (фактически, философия санкхья предвосхитила атеизм). Напротив, коль скоро пуруша универсален и бессмертен, то представляет чистое индивидуальное сознание (Дух), но ни в коей мере не Эго или интеллект.
Оплодотворенная пурушей пракрити претерпевает эволюционный цикл, результатом которого становится последовательное появление интеллекта, Эго, разума, органов чувств и физической оболочки (тела). В соответствии с философией санкхья принцип самосознания (джива) включает в себя одухотворенное пурушей Эго (аханкара), чувства и физическое тело. Иначе говоря, речь идет о двух основополагающих вселенских категориях. Однако личности, не достигшие просветления, не способны идентифицировать свое истинное «Я» пурушу, и мотивация их поступков в основном зависит от чувственных потребностей физического тела. Поэтому освобождение достижимо лишь при условии дифференциации пуруши и пракрити.
Иными словами, человек освобождается, как только осознает различие между собственной духовной природой и подчиненными принципами Эго, интеллекта, чувственного восприятия и физического тела. Методологию такого освобождения предлагает учение, известное как йога. О гносеологии (теории познания) санкхьи, в частности, о позиции этой школы по отношению к причинно-следственным связям, можно сказать, что, согласно санкхье, чувственное познание материального мира воспринимается человеком через ментальные образы. Не отрицая сущностность внешних проявлений, признается, что человек не способен до конца познать мир как таковой, а сам процесс познания сводится к восприятию чувственных впечатлений. Вторым и третьим источником познания являются, соответственно, умозаключение (аналогично школе ньяя) и шрути (знание, почерпнутое из священных текстов). Однако на практике адепты санкхьи редко апеллируют к первоисточникам, ограничиваясь восприятием, умозаключением и аналогией. Здесь можно отметить явное расхождение с позицией философии ньяя. Последняя рассматривает мир как объект для чувственного изучения, а с точки зрения философов санкхьи природа вещей до конца не познаваема, то есть является не более чем чувственным впечатлением. Большинство доказательств строится на концепции причины и следствия. В этом смысле подход санкхьи отличается определенностью. Так, утверждается, что следствие является результатом качеств, заложенных в причине. Например, можно изготовить сыр из молока, но не из воды. Из этого следует, что любой результат является следствием некоего первоначального потенциала. В приведенном примере сыр является потенциалом, заложенным в молоке. Таким образом, молоко становится причинной категорией по отношению к сыру, хотя и не отрицается необходимость дополнительных действий (пахтанье и так далее), побуждающих причину к материализации. Итак, очевидно, что школа санкхья не рассматривает следствие и причину как два обособленных понятия, но видит в них два состояния одного и того же проявления.
2.3 Йога
Йога представляет собой совокупность религиозно-философских дисциплин, ведущих к освобождению. Основоположником учения считается Патанджали (живший ок. 200 или ок. 400 г. н. э.), систематизировавший основные методики в своей «Йога-сутре», древнейшем письменном руководстве по йоге. Несмотря на то что в основном позиции йоги и санкхьи совпадают, существует и принципиальное расхождение. В отличие от последней, йога придерживается концепции личного божества (Ишвары). Доказательство существования Ишвары сводится к выявлению качественных характеристик бытия. Так, один объект превосходит другой по размерам и, следовательно, необходим критерий (эталон) соотнесения величин. Эта посылка в свою очередь подразумевает наличие Высшего Существа, носителя всех мыслимых категорий и качеств, относительно которых осуществляется оценка всего сущего. Другими словами, оценочные суждения подразумевают осознание высшей ценности Ишвары. Однако в йоге вечный, всемогущий и вездесущий Ищвара не считается Творцом материального мира. Эта концепция Бога существенно отличается от той, что предложена системой ньяя/вайшешика. Своей целью йога ставит освобождение пуруши (достижение мокши), а это требует от человека духовной дисциплины. Система самосовершенствования подразумевает восемь этапов:
Воздержание (яма) от неправедной жизни, лжи, лихоимства, половой жизни и стяжательства.
Соблюдение предписаний (нияма) внутренней и внешней чистоты, довольства, укрощения страстей, размышления и предания себя на волю Божию.
Статические упражнения (позы-асаны).
Овладение гармоничным дыханием (пранаяма).
Направление сознания внутрь (пратьяхара) с целью подготовки физического тела к духовному опыту.
Сосредоточение (дхарана) внимания на объекте.
Созерцание (дхиана) объекта.
Самадхи состояние глубокой медитации (достижение сверхсознания).
На последнем, восьмом этапе пуруша обретает освобождение от телесных оков. В этом состоянии разум все еще может осознавать объект медитации на интуитивном уровне или же полностью абстрагируется от мыслительного процесса и растворяется в Абсолюте.
Сам медитативный процесс представляет практическую реализацию природы реальности (пуруша и пракрити), заявленную в философии санкхья. Личный Бог (Ишвара) играет роль: источника духовной экзальтации, ибо доказательство его существования постигается как интуитивное познание Высшего Начала. В то же время служение Ишваре является неотъемлемой составляющей физической и умственной подготовки йога.
2.4 Миманса
Последователи мимансы подвергли «Веды» логическому обоснованию и придавали большое значение ведическим гимнам, текстам некоторых «Брахман» и «Упанишад». Это религиозно-философское учение подразделяется на две школы:
.Пурва-миманса (ранняя) особое внимание направлено на соблюдение общественного и религиозного долга (дхармы) в свете ведийских учений; иногда это направление называют дхарма-мимансой.
.Уттара-миманса (более позднее учение) основой является концепция Брахмана как Первопричины всего сущего; внимание уделяется скорее исследованию природы реальности, а не управляющим принципам; иногда эту школу именуют брахма-мимансой.
Уттара-мимансу также называют ведантой. Отметим, что термин «ранняя» (пурва-миманса) следует понимать не в хронологическом смысле, а в свете того, что система "веданты несколько переосмыслила некоторые базовые принципы, обозначенные в ведийской литературе. Принято считать, что учение было впервые изложено в «Миманса-сутрах» Джаймини, жившим в III в. н. э. Однако задолго до написания этого трактата учение передавалось из уст в уста. Наиболее известна поздняя интерпретация, сделанная бхашьей в период между III и IV вв. н. э. Отправной точкой учения является предпосылка о том, что имеют смысл только те утверждения, которые предписывают условия действия причины. Суть такого заявления заключается в том, что «Веды» рассматриваются как истина в конечной инстанции. Познаваемы лишь события (факты) личной жизни, которые в зависимости от обстоятельств (свидетельств) могут быть объявлены истинными или ложными. Что же касается вечных понятий, то они непостижимы, потому что не поддаются описанию и идентификации. Таким образом, знания, изложенные в «Ведах» (как в истинном, непреходящем источнике мудрости), существуют вне рамок условного мира. Каким же образом следует интерпретировать ведийские знания? На этот вопрос миманса отвечает: вечные понятия изложены в законах, правилах и предписаниях.
Исходя из того, что смысловые ведийские формулировки так или иначе определяются жизненными предписаниями (законами Дхармы), сама постановка вопроса об истинности «Вед» или попытка доказательной проверки являются некорректными. Поэтому адепт учения должен не мудрствовать лукаво, но осознать те или иные предписания Дхармы применительно к собственной жизни. Таким образом, миманса ни в коей мере не противостоит ведийским знаниям, но пытается логически осмыслить содержащиеся в них предписания.
Теория познания мимансы исходит из посылки вечности и непреложности ведийских знаний: познание самоочевидно и тождественно самосознанию. Иными словами, голые факты не отражают истинного знания. Итак, налицо явный дуализм позиции. Разум существует вне связи с объектами изучения, а знание не является производным от осмысления результатов эмпирического процесса, но незыблемым и непреложным. Коль скоро извечная истина не может быть выявлена с помощью фактических свидетельств, стоит принять ее такой, какой она отображена в «Ведах». Данный подход полностью основан на кармической причинно-следственной предопределенности. Все наши поступки имеют результаты, которые, в свою очередь, обусловлены предыдущими действиями.
Вклад этой школы в индуизм состоит в утверждении незыблемости соблюдения законов Дхармы. «Веды» как основной источник непреходящего знания должны вновь и вновь переосмысливаться и комментироваться в свете практического применения. Все, что выходит за рамки предписаний, представляет очевидную угрозу отягощения кармы и, соответственно, умножения страданий в будущем.
2.5 Веданта
Философская система веданта (буквально завершение вед) и поныне пользуется большой популярностью. Школа базируется на концепции Брахмана Абсолютной Реальности, заявленной в «Упанишадах», и философском осмыслении ведийской традиции. Письменным первоисточником учения является «Веданта-сутра» (II в. н. э.), в которую включены более ранние философские концепции. Ключевым понятием считается Брахман конечная истина, непостижимая умом, но обретаемая в процессе молитвенного созерцания и углубленной медитации. Аргументация веданты сводится к следующему:
Брахман бескачествен (не являясь частью феноменального мира, он и не то и не это); только обусловленность подразумевает конкретное понятие и качественные характеристики; соответственно, Брахман непостижим в рамках условных понятий.
Согласно веданте, Брахман воплощается в физические формы, но при этом остается неизменен. Брахман является Первопричиной всего сущего, но, поскольку он вечен и неделим, не может рассматриваться в свете причинно-следственных связей.
Таким образом, Абсолютная Реальность фактически отождествляется с мирозданием. Нет ничего, что не являлось бы Брахманом, и в то же время не существует такой вещи, которую можно было бы обозначить как Брахман.
Несмотря на то, что в веданте предпринята попытка создания монолитной универсальной концепции, основанной на ведических знаниях, в системе четко просматриваются разные подходы. Так, с одной стороны, Брахман предстает как действующая сила, ибо ассоциируется с процессом проявления материальных объектов, само существование которых без него немыслимо.
С другой стороны, веданта, как и другие индуистские школы, придерживается кармической теории причинно-следственных связей, в соответствии с которой все происходящее является результатом деяний, совершенных в прошлом.
2.6 Джайнизм
Оформление этого учения связано с именем Махавиры Джины (6 в до нэ) считается последним из 24 тиртханов (тех, кто смог освободиться от кармы). Родившись в семье кшатрия он в 30 лет ушел из дома. Через несколько лет он прозрел и стал проповедовать свое учение. Вначале последователями были лишь аскеты, отказавшиеся от всего материального включая одежду ради достижения мокши. Позже численность общины увеличилась за счет сочувствовавших и кормивших их мирян. Джайнизм провозглашает дуализм. Сущность человека двояка материальная и духовная. Душа человека выше его материальной оболочки. Достичь мокши значит освободить душу от материи. При этом материальной считалась и карма а все остальное как бы прилипало к ней.
Джайнисты подробно разработали концепцию кармы и различают восемь видов разных карм (злые и добрые). Только после освобождения от веками накопленной кармы как от липкой основы, вместе с ней устраняется и все прилипшее к ней. Джайнизм говорит, что нужна глубокая убежденность в истинность исповедуемой доктрины.
Джайнисты верят, что человек при помощи своей духовной сути может контролировать материальную суть и управлять ею. Бог это всего лишь душа, которая когда-то жила в материальном теле и освободилась из пут кармы в цепи перерождений. В этике джайнизма говорится о правильном понимании, обусловленном правильной верой, о правильном познании и вытекающем отсюда правильном знании и о правильной жизни.
Образ жизни джайнов. 5 основных обетов:
Не причинять вреда живому
Не красть
Не прелюбодействовать.
Не стяжать
Быть искренним и благочестивым.
К этим 5 прибавлялись дополнительные обеты, ведшие к сокращению наслаждений жизни. Среди джаинов нет крестьян (даже повреждение земляного червя плугом грех). Поэтому джайны селились в городах и занимались ремеслами или торговлей, обладая немалым капиталом джайны играли большую роль в политической жизни страны. Касты у джайнов продолжали существовать, но не имели того значения как в индуизме. Особый слой составляли монахи-аскеты полностью порывающие с нормальной жизнью, являлись эталоном и ориентиром для всех джайнов. Сначала кандидат в аскеты 3 года должен пробыть послушником, выполняя принятые на себя обеты. Затем он углубленно изучает доктрину джайнизма. После этого его принимают в аскеты, обратного пути уже нет. Аскеты всегда ведут жизнь странников. Аскет ест понемногу не более двух раз в сутки. Аскет живет милостыней. Одной из крайних мер аскезы является отказ от пищи голодная смерть.
Заключение
Индийская философия - это истинно "живые плоды", продолжающие питать своими соками мировую человеческую мысль. Индийская философия сохранила полную преемственность. И ни одна философия не оказала такого сильного воздействия на Запад, как индийская. Поиск "света, который идет с Востока", "истины о происхождении рода человеческого", которым были заняты многие философы, теософы, и, наконец, хиппи в 60-70 годах уже нашего века - очевидное свидетельство той живой связи, которая соединяет западную культуру с Индией. Индийская философия - это не только экзотика, а именно та притягательность целительных рецептов, которые помогают человеку выжить. Человек может не знать тонкостей теории, но заниматься дыхательной гимнастикой йога в целях чисто медико-физиологических. Главная ценность древнеиндийской философии состоит в ее обращении к внутреннему миру человека, она открывает мир возможностей нравственной личности, в этом-то, вероятно, и кроется тайна ее притягательности и живучести.
В истории европейской философии, как правило, одни философские школы сменялись другими; та или иная философская школа господствовала до тех пор, пока ее не сменяла другая. В Индии же мы видим ряд школ, которые хотя и не одновременно возникли, но параллельно существуют и совместно процветают на протяжении ряда столетий. Причина этого, видимо, в том, что в Индии философия являлась составной частью жизни. Как только появлялась новая система мысли, группа ее сторонников воспринимала ее как философию жизни и создавала школу этой философии. Они жили ею и передавали ее поколениям своих последователей, которые следовали их образу жизни и мыслей. Таким образом, благодаря непрерывной цепи сменяющихся приверженцев различные системы индийской философии могли существовать в течение столетий. Даже в наши дни мы можем еще найти в различных частях Индии активных последователей некоторых основных философских школ, хотя развитие индийской философии в связи с происшедшими социально-политическими изменениями почти прекратилось.
Репетиторство
Нужна помощь по изучению какой-либы темы?
Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку
с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.
Федеральное агентство связи
Государственное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
Поволжская государственная академия
телекоммуникаций и информатики
Кафедра философии
РЕФЕРАТ
на тему: РЕЛИГИИ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ.
БУДДИЗМ И ЕГО ИСТОКИ.
РАБОТУ ВЫПОЛНИЛА:
СТУДЕНТКА ГРУППЫ ЗС-51
БОРИСОВА АНАСТАСИЯ.
проверил:
ФИЛАТОВ Т.В.
САМАРА 2005
1. Введение._____________________________________________________ 3
2. История развития. Разделение на большую и малую колесницы._______ 4
3. Будда реальный и Будда из легенд.________________________________6
4. Четыре благородные истины._____________________________________ 7
5. Основные положения и постулаты._________________________________8
6. Дхарма._______________________________________________________ 9
7. По ту сторону добра и зла._______________________________________ 9
8. Этика Буддизма._______________________________________________ 12
9. Будда – учитель или Бог?________________________________________12
10. Распространение буддизма.____________________________________ 13
11. Заключение.__________________________________________________14
12. Список использованной литературы.______________________________15
Введение.
Буддизм, наряду с Христианством и Исламом, относиться к так называемым мировым религиям, которые в отличие от национальных религий (Иудаизм, Индуизм и т.д.) имеют межнациональных характер. Возникновение мировых религий - результат длительного развития политических, экономических и культурных кон-тактов между различными странами и народами.
Буддизм – самая ранняя по времени появления из «мировых» религий – играл и играет в истории народов Азии очень крупную роль, во многом аналогичную той, какая была суждена христианству в Европе, исламу на Ближнем и Среднем Востоке.
Буддизм - самая древняя из трех мировых религий. Он "старше" христианства на пять веков, а ислам "моложе" его на целых двенадцать столетий. В общественной жизни, культуре, искусстве многих азиатских стран буддизм сыграл роль не меньшую, чем христианство в странах Европы и Америки.
За два с половиной тысячелетия своего существования буддизм создал и развил не только религиозные представления, культ, философию, но и культуру, искусство, систему образования - иными словами целую цивилизацию.
Буддизм вобрал в себя множество разнообразных традиций народов тех стран, которые попали в сферу его влияния, а также определил их образ жизни и мысли миллионов людей этих стран. Большинство приверженцев буддизма живут сейчас в Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии: Шри-Ланке, Индии, Непале, Бутане, Китае, Монголии, Корее, Вьетнаме, Японии, Камбодже, Мьянме, Таиланде и Лаосе.
Многих верующих буддизм привлекал именно тем, что не требовал коренной ломки их образа жизни и привычек, в том числе и отказа от обрядов, посвящённых местным богам. Буддизм не относится ни к монотеистическим (признающим единого бога), ни к политеистическим (основанным на вере во многих богов) религиям. Будда не отвергал богов других религий и не запрещал своим последователям поклоняться им. Буддист может одновременно исповедовать даосизм, синтоизм или любую другую "местную" религию, поэтому довольно сложно установить точное количество буддистов в мире. Буддизм является в настоящее время одной из самых распространённых религий в мире.
История развития религии в Индии. Разделение на большую и малую колесницы.
Задолго до возникновения буддизма Индия имела оригинальные религиозные учения, культуры и традиции. Сложные общественные отношения и высокая городская культура, включавшая в себя и письменность, и развитые формы искусства, существовали здесь одновременно с такими древними очагами мировой культуры, как Месопотамия и древний Египет, в ряде отношений превосходя последние. Ведизм, или ведийская религия, уже содержал черты, характерные для более поздних индийских религий, в том числе и буддизма.
К ним можно отнести представление о том, что все существующее живое связано между собой во времени постоянными переходами из одного телесного состояния в другое (переселение душ или перевоплощение), учение о карме, как о силе, определяющей форму этих переходов. Устойчивыми оказались состав пантеона богов, а также вера в ад и рай. В более поздних религиях были развиты многие элементы ведийской символики, почитание некоторых растений и животных, большинство бытовых и семейных обрядов. В ведийской религии уже отражалось классовое расслоение общества. Она освящала неравенство людей, объявляя, что деление людей на варны (касты в древней Индии) установлено высшим божеством - Брахмой. Социальная несправедливость оправдывалась учением о карме - тем, что во всех несчастиях человека виноваты грехи, совершенные им в прежних перерождениях. Она объявляла государство институтом, созданным богами. Даже обильные жертвоприношения, доступные лишь богатым и знатным, свидетельствовали якобы о большей близости последних к мору богов, а для низших варн многие обряды были вообще запрещены.
Ведизм отражал сравнительную неразвитость антагонистических противоречий в индийской общине, сохранение значительных элементов племенной раздробленности и исключительности. К середине 1 го тысячелетия до н.э. эти черты патриархальности приходят во всё более резко выраженное противоречие с такими крупными сдвигами в общественных отношениях, которые и являлись основной причиной возникновения буддизма.
В 6-5 вв. до н.э. делаются попытки укрупнить рабовладельческое хозяйство, использовать труд рабов более рационально. Законодательные меры, несколько ограничивающие произвол хозяина по отношению к рабу, показывают начало изживания существующей системы и отражают страх перед острыми классовыми столкновениями.
Высшей фазой развития рабовладения в Индии был период её объединения империей Маурья. Именно в маурийскую эпоху возникли и оформились многие основные черты социальной структуры, сословно - кастовой организации, важнейшие институты древнеиндийского общества и государства. Получил развитие ряд религиозно – философских течений, в том числе буддизм, который постепенно из сектантского монашеского учения превратился в одну из трех мировых религий.
Появление буддизма на исторической арене совпадает по времени со значительными изменениями в социально - политической и экономической жизни древнеиндийского общества. Весьма активно начинают о себе заявлять периферийные районы брахманской культуры, в которых все более выдвигаются на первое место кшатрии (воины), притязающие на руководящую роль в жизни общества. Именно в этих районах на базе четырех царств (Кошала, Маганда, Ватса и Аванта) намечаются и происходят существенные сдвиги в области экономики, политики, вылившиеся в конечном итоге в образование одной из могущественных империй в древней Индии - империи Магадхи, основателями и руководителями которой явились представители династии Маурьев. Таким образом, на территории современного южного Бихара (Северная Индия) примерно в середине первого тысячелетия до н. э. концентрируются значительные социальные силы, нуждающиеся в новых принципах социального взаимодействия и в новой идеологии.
Неисчерпаемые бедствия, обрушившиеся на трудящихся при переходе от ранних неразвитых форм рабовладения к крупному, охватывающему и пронизывающему воздействием все более широкие сферы бытия, явились реальной жизненной основой, мистифицированным отражением которой была так называемая "первая благородная истина" буддизма - утверждение тождества бытия и страдания. Всеобщность зла, порождаемая все более глубоким порабощением трудящихся, неуверенностью в завтрашнем дне у средних слоев, жестокая борьба за власть у классовой верхушки общества воспринимались как основной закон бытия.
Когда рабовладельческий способ производства стал тормозить дальнейшее развитие производительных сил, когда перед обществом начала вставать задача создания личной заинтересованности работающего в результате его труда, одной из религиозных форм критики старого строя стало утверждения наличия души как некоей единой для всех людей внутренней основы бытия. Соответственно появляется идея человека - не члена определенной варны, а человека вообще, абстрактного человека. Взамен множества обрядов и запретов для определенной варны выдвигается идея единого морального начала как фактора спасения для любого человека независимо от его национальной или социальной принадлежности. Последовательное выражение этой идее дал буддизм, что и явилось одной из причин превращения его в мировую религию.
Буддизм в своих истоках связан не только с брахманизмом, но и с др. религиозными и религиозно - философскими системами древней Индии. Анализ этих связей показывает, что появление буддизма было обусловлено и объективными социальными процессами, подготовлено идейно. Буддизм не был порожден "откровением" достигшего божественной мудрости существа, как это утверждают буддисты, или личным творчеством проповедника, как обычно считают западные буддологи. Но буддизм не явился и механическим набором имевшихся идей. Он внес в них много нового, порожденного именно общественными условиями эпохи его возникновения.
Первоначально элементы нового религиозного учения, как утверждает буддийская традиция, передавались изустно монахами своим ученикам. Литературное оформление они начали получать сравнительно поздно - во 2-1 вв. до н. э.
В 3-1 вв. до н. э. и в первых веках н.э. происходит дальнейшее развитие буддизма, в частности создается связное жизнеописание Будды, складывается каноническая литература. Монахи - теологи разрабатывают логические "обоснования" главных религиозных догм, нередко именуемые "философией буддизма". Теологические тонкости оставались достоянием сравнительно небольшого круга монахов, имевших возможность отдавать все свое время схоластическим спорам. Одновременно развивалась другая, морально - культовая сторона буддизма, т.е. "путь", который может привести каждого к прекращению страданий. Этот "путь" и был собственно тем идейным оружием, которое способствовало в течение многих веков удержанию трудящихся масс в повиновении.
Буддизм обогатил религиозную практику приемом, относящимся к области индивидуального культа. Имеется в виду такая форма религиозного поведения, как бхавана - углубление в самого себя, в свой внутренний мир с целью сосредоточенного размышления об истинах веры. Многие исследователи считают, что этика в Буддизме занимает центральное место и это делает его в большей степени этическим, философским учением, а не религией. Большинство понятий в Буддизме носит расплывчатый, многозначный характер, что делает его более гибким и хорошо адаптируемым к местным культам и верованиям, способным к трансформации. Так последователи Будды образовали многочисленные монашеские общины, ставшие главными очагами распространения религии.
В 1 в. н. э. в Буддизме образовалось две ветви: Хинаяна (“малая повозка”) и Махаяна (“большая повозка”). Это разделение было вызвано, прежде всего, различиями в социально-политических условиях жизни в отдельных частях Индии. Хинаяна, теснее связанная с ранним Буддизмом, признает Будду человеком, нашедшим путь к спасению, которое считается достижимым только через уход от мира - монашество. Махаяна исходит из возможности спасения не только для отшельников-монахов, но и для мирян, причем упор сделан на активную проповедническую деятельность, на вмешательство в общественную и государственную жизнь. Махаяна, в отличие от Хинаяны, легче приспосабливалась к распространению за пределы Индии, породив множество толков и течений, Будда постепенно становится высшим божеством, в честь него сооружаются храмы, совершаются культовые действия.
Важное различие между Хинаяной и Махаяной заключается в том, что Хинаяна полностью отвергает путь к спасению для не монахов, которые добровольно отвергли мирскую жизнь. В Махаяна важную роль культ бодистав - индивидов, уже способных войти в нирвану, но откладывающих достижение конечной цели из-за того, чтобы помочь в ее достижении и другим, необязательно монахам, заменив тем самым требование ухода от мира призывом к воздействию на него.
Ранний Буддизм отличается простотой обрядности. Её главным элементом является: культ Будды, проповедь, почитание святых мест, связанных с рождением, просветлением и смертью Гаутамы, поклонение ступам - культовым сооружениям, где хранятся реликвии Буддизма. Махаяна к культу Будды добавила почитание бодистав, тем самым усложнилась обрядность: были введены молитвы и разного рода заклинания, стали практиковаться жертвоприношения, возник пышный ритуал.
Как религиозное течение, буддизм зародился в северо-восточной части Индии. Его основатель - царевич Сиддхартха Гаутама Шакьямуни, которого впоследствии стали именовать Буддой, т.е. «пробудившимся».
От рождения ему было предсказано стать великим правителем либо мистиком и аскетом. Отец Сиддхартхи полагал, что если оградить царевича от отрицательных сторон жизни, то он сделает выбор в пользу мирского, а не духовного.
До 29 лет Сиддхартха жил роскошной жизнью во дворце своего отца. Царевич не знал никаких забот, его окружали прислужники и прекрасные девушки. Но однажды молодой человек тайно покинул дворец и во время своей прогулки впервые мог наблюдать горе, болезнь и нищету. Все увиденное потрясло царевича.
Будда стал размышлять о суетности существования, он пришел к выводу, что земные радости слишком ничтожны и скоротечны. Сиддхартха навсегда покинул дворец и стал жить как отшельник. В течение многих лет он вел аскетичный образ жизни и , пока не достиг просветления.
Для справки: история возникновения буддизма не раскрывает в точности момент зарождения этой религии. В соответствии с традициями тхеравады (одной из старейших буддийских школ), Будда жил с 624 по 544 гг. до н.э. Исторической родиной религиозного течения стала долина Ганга, находящаяся в Индии.
Четыре благородные Истины буддизма
В этих Истинах заключается сущность буддизма. Они должны быть известны всякому, кто интересуется этой восточной религией:
- Дуккха - страдание, неудовлетворенность
- Причины, порождающие дуккха
- Прекращение страдания
- Путь, ведущий к прекращению дуккха
Чему же учат нас четыре благородные Истины буддизма? Прежде всего, они свидетельствуют о том, что жизнь, рождение и смерть - это страдание. Неудовлетворенность присуща каждому человеку, будь он нищим или царем. Везде и всюду люди сталкиваются со смертью, болезнями и прочими несчастьями.
В соответствии с традициями буддизма, причинами страдания являются человеческие желания. До тех пор, пока человека не оставит жажда удовольствий, он будет вынужден снова и снова перевоплощаться на земле (проходить круг Сансары). Невозможность получить желаемое, а также потеря желаемого либо пресыщение вызывают неудовлетворение.
Третья благородная Истина учит о том, что существует возможность раз и навсегда прекратить любые страдания и достичь состояния нирваны. О том, что такое нирвана, Будда изъяснялся весьма неохотно. Это непередаваемое состояние полноты бытия, освобождения от уз, привязанностей и желаний.
Четвертая Истина указывает адептам способ, которым можно достичь нирваны. Это Благородный Восьмеричный Путь, включающий в себя набор нравственных и этических инструкций. Одним из атрибутов «Пути» является «правильное сосредоточение», т.е. практика медитации.
Смерть и перерождение
В процессе своей жизни каждый человек совершает хорошие и плохие поступки. Этим он , позитивную либо негативную. До тех пор пока карма не будет исчерпана, человек не сможет достичь нирваны и обрести свободу.
Приверженцы буддизма верят, что закон кармы во многом определяет условия жизни человека. От прошлых поступков зависит, родится индивидуум богатым или бедным, здоровым или больным, будут ли родители его любить.
Примечательно то, что не только плохая, но и хорошая карма привязывает человека к земле. Следовательно, чтобы освободиться, индивидуум должен не только избавиться от накопившихся «долгов», но и получить награду за благие дела.
Здравствуйте, уважаемые слушатели!
Мы с вами проведем некоторое время в исследовании и рассуждении об одной из самых интересных, продуктивных, философски насыщенных культур, а именно буддийской культуры.
Множество существует различных версий того, как называть этот феномен человечества, или человеческий институт – религией, философией, психопрактикой или комплексом всего этого. Попробуем совершить путешествие в эту область, область и культур, и цивилизаций, и религий, и философского творчества, и системы психических практик, практик работы с психикой и сознанием, которые выработаны за две с половиной тысячи лет существования этой культуры. Совершать это путешествие мы будем не с позиции адептов этой культуры, ее приверженцев, а с определенной философской позиции, которая выработана в рамках сравнительного религиоведения.
Религиоведение – это одна из философских наук, у которой есть своя методология, которая насчитывает уже более 150 лет своего осмысленного, отдельного существования. Принято считать, что ее родоначальник – Фридрих Макс Мюллер – сформулировал так основной методологический принцип религиоведения: к философскому исследованию религий нельзя подходить с точки зрения какого-то априорного уверенного аксиоматического знания. Фридрих Макс Мюллер сказал о том, что кто знает одну (в смысле религию), не знает ни одной. И мы исходим из этого принципа.
Мир представляет собой многообразие и философское, и религиозное, и культурное, и цивилизационное. И это разнообразие порой настолько масштабно, что трудно предположить, насколько доктрины, убеждения и аксиоматика одной религии может отличаться от другой. В частности, одним из достижений религиоведения, уходом от принципа линейности понимания мира как какого-то единого вектора было, например, открытие нетеистических религий. И в этом ракурсе оказывается, что существуют не только религии, в которых дано откровение, в рамках которого осуществляется взаимодействие бога и человечества, в рамках какого-то определенного плана творения или исправления ошибок, сделанных человеком, который ведет куда-то по линии времени к какой-то реализации, к какому-то завершению этого времени.
Но оказывается, что точно в такой же мере существуют нетеистические религии, которыми богат Восток, в частности, китайская культура в большинстве своих проявлений носит нетеистический характер, т.е. там отсутствует понятие бога-творца, давшего откровение и ведущего мир по какому-то определенному сценарию. Или же индийские культуры, которые породили подобные отношения с высшими сакральными началами в лице, например, адживики – древней религии, которая до сегодняшнего дня не сохранилась, в лице джайнизма – нетеистической религии, родственной буддизму, которая возникла примерно 2600 лет назад, и собственно буддизма, который также является нетеистической религией. В нем отсутствует понятие Бога-Творца, промыслителя.
Таким образом, религиоведение – это область философского знания, понимания мира, рассуждения о его феноменальном устройстве, его идеях, которое лишено заинтересованности в какой бы то ни было однобокой или однолинейной идее, относящейся к религии, к сакральным началам. В нем мы рассматриваем одинаково и незаинтересованно все религии и все как аксиоматические установки, так и инструменты религиозного творчества человека. Человек в религиоведении рассматривается как существо, которое обладает опытом, и на основании этого опыта, если он чрезвычаен, создается особая культура, которая воспринимает этот опыт, преображая обыденную реальность. В историко-феноменологической школе религиоведения принято считать этим особенным началом сакральное. А обыденный опыт – мирским. Вот между этими двумя онтологиями и ценностными установками формируется религия как некий продукт опыта и институт человечества.
Религий множество, и они абсолютно самодостаточны внутри своих культур, они взаимодействуют с тем культурным материалом, на основе которого они появляются, они его творчески преобразуют, они направляют свои культуры по собственному сценарию. И эти сценарии, например сценарии авраамистических религий, религий, выходящих из индийского историко-культурного региона или китайского историко-культурного региона, точнее, дальневосточного, так правильнее говорить, - они не пересекаются друг с другом по своим основным представлениям. По своим философским воззрениям. Точки пересечения, безусловно, есть. Они есть в этике, в каких-то основных логических положениях. Но если мы рассматриваем религии как продукт какого-то единого корня, единого начала, то мы впадаем в заблуждение. С точки зрения религиоведения данный подход неверен, каждая религия рассматривается в отдельности от другой, тем более так называемая культурообразующая религия.
В нашем подходе, с которым мы начинаем курс лекций по буддизму, будет, по всей видимости, доминировать культурологический подход к исследованию религий. В рамках этого подхода мы рассматриваем цивилизации, которые формировались вокруг какого-то территориального расположения. Например, чтобы как-то описать большие культуры, придуманы такие их названия, как средиземноморский историко-культурный регион, индийский историко-культурный регион и дальневосточный историко-культурный регион. Это что касается культур, цивилизаций, религий, возникших на территории Евразии. Мы не касаемся здесь автохтонных цивилизаций Мезоамерики, островных государств или Австралии – мы сейчас рассматриваем только большие культуры, возникшие на территории Евразии.
Итак, наша задача – обозреть со всех возможных точек зрения (и сделать это емко и по возможности более глубоко) цивилизацию и культуру, возникшую на территории Индийского историко-культурного региона, а конкретно буддийскую культуру и цивилизацию. Ну, можно продолжать этот ряд: доктрину, философию, практику. Но объединяющим будет все же понятие культуры и цивилизации.
Исторический контекст возникновения буддизма
Итак, что такое буддизм? Попробуем обрисовать его контуры, его объем и его глубину во всех вышеперечисленных измерениях. Как известно, буддизм зарождается на территории Северо-Восточной Индии в VI-V вв. до н. э. Конечно, датировка начала буддийской проповеди и происхождения буддизма – вещь спорная, но диапазон появления буддийской культуры в любом случае располагается между VI и III вв. до н. э. С одной стороны, буддизм – плоть от плоти индийской культуры (ее называют добуддийской культурой Индии). Или еще есть одно название – ведийско-брахманистская культура. Она возникла в достаточной древности, ей на момент появления буддизма на территории Индии была уже тысяча лет отроду как минимум.
Эта ведийско-брахманистская духовность основывалась на нескольких столпах, нескольких китах. Первый столп – это откровение в форме речи, которая была оформлена в виде текстов, не письменных, устных текстов под названием Веды и которая транслировалась определенным, имеющим право на трансляцию этого духовного наследия сословием брахманов – людей, имеющих право изучать или цитировать священное слово. Это первый столп – откровение.
Второй столп – это сословие, имеющее право на трансляцию этого духовного и культурного содержания. И третий столп – это жертвоприношения, ритуальные аспекты существования этой культуры. Они заполняли весь ее объем. Количество ритуалов и правил их исполнения, количество жертвоприношений и их видов в рамках культуры было значительным, очень большим, и функционирование мира, а также стабильность человеческого общества оценивалась в рамках того, насколько точно исполняются жертвоприношения, насколько точно соблюдаются ритуальные действия и ритуальная чистота. Вот совершенно кратко и достаточно емко мы обрисовали тот контекст, в котором возникает буддизм. Но этот контекст, конечно, не единственный.
Еще один контекст можно назвать политическим. Буддизм возникает как религия, можно сказать, царская. Если брахманизм – это религия, основанная на власти духовного сословия прежде всего, законодательной, религиозной, магической, то буддизм изначально объявляет себя как религию, связанную с царским сословием. Можно посмотреть на происхождение самого царевича Сиддхартхи Гаутамы. Он наследный принц в государстве шакьев на северо-востоке Индии. Его отец принадлежит к сословию кшатриев, и Сиддхартха тоже принадлежит к этому же сословию, поскольку сословная и варновая передача обеспечивалась внутри вот этого духовного контекста.
Еще одно дополнение к вышесказанному относительно культуры древней добуддийской Индии: это деление людей на три, а впоследствии четыре сословия, между которыми существовали непроницаемые, по сути дела, коммуникативные и иные границы. Так вот, эти четыре сословия вдохновлены величайшим ведийским мифом о жертвоприношении Пуруши. Это некий космический принцип, универсум, который приносит себя в жертву – так описывает миф жертвоприношение Пуруши – и в ходе этого жертвоприношения из различных частей его тела (а Пуруша представляет собой образ человека, образ мужчины), в зависимости от их благородства, рождаются различные сословия.
Из уст рождаются брахманы – сословие, имеющее право на трансляцию духовного наследия. Из плеч рождаются кшатрии – это сословие воинское, сословие царское, из него происходит и отец Будды, и сам Будда. Сословие вайшьев, или людей, которые заняты в сфере экономики (прежде всего это земледелие и скотоводство), рождается из бедер приносящего себя в жертву бога, космического первопринципа Пуруши. И сословие шудр, которое возникает позднее, но все же тоже входит в ведийскую картину мира, - это сословие неких слуг, которые рождаются, появляются из ног Пуруши, совершившего жертвоприношение, отдавшего себя миру. Т.е. из его различных частей возникают разные социальные слои человечества.
Так вот, продолжая разговор о том, что буддизм – это религия, возникшая изнутри кшатрийского царского сословия, можно об этом достаточно много говорить. Но, по всей видимости, в ситуации VI-V вв. до н. э., которая соответствует Северо-Восточной Индии этого времени, наблюдается очевидный творческий поиск представителей сословия кшатриев, их борьба за то, чтобы составить конкуренцию брахманскому сословию, за то, чтобы изнутри царской власти исходило и духовное содержание также. Ну, это одна из версий, безусловно. Она достаточно популярна, она укоренена в буддологии – научной дисциплине, исследующей буддизм.
Этот процесс также связан с появлением городов-государств. Брахманистская, ведийская Индия – это деревенская территория, деревенская цивилизация, город представляет собой нечто совершенно иное, и в нем закладываются иные законы управления, иные законы экономики и иная этика, что немаловажно. Поскольку этика формировалась новая, то у этой этики должны были быть те носители, которые эту этику смогли бы обосновать и вдохновить.
Что такое этика? Это прежде всего верное поведение в отличие от неверного. И поведение, основанное на определенных ценностях, на определенном ценностном отношении к миру, к себе, к себе подобным. Источник этики должен был быть использован изнутри религиозного-философского творчества. Кшатрии не хотели по каким-то причинам наследовать этику и аксиологию, ценностные установки ведийско-брахманистской цивилизации с ее глашатаями – сословием брахманов. Они пошли совершенно другим путем.
Цари этой эпохи и этой территории (напомню, Северо-Восточная Индия) присмотрелись к странствующим аскетам, которые обитали в лесах. Их было достаточно много. В описываемый период – VI-V вв. до н. э. – они представляли собой группы, объединившиеся вокруг учителей, живущих не в селах, не в деревнях и не в городах Индии – они, уйдя из своих семей, из своих племен, покинув свои территории, жили в лесу и занимались чем угодно, но только не социальным действием и не экономикой. Род их занятий заключался прежде всего в личной психопрактике, учении этой практике других, тех, кто к этим учителям примыкал, и выработке интеллектуальной и философской основы доктрины.
Вот таких философских школ в Индии этого периода (он называется шраманским периодом, мы о нем в дальнейших лекциях также будем подробно говорить) насчитывалось более тридцати, организованных вокруг фигур учителей, вокруг лидеров философско-религиозных школ и, соответственно, доктрин. Они вели между собой полемику, выработалась культура диспутов, и к диспутантам присматривались правители городов-государств, возникших на этой же территории в этот же рассматриваемый нами период. Таким образом, буддизм получил поддержку царской власти благодаря тому, что выработал достаточно полноценную, полновесную, самодостаточную позицию, религиозную, философскую, этическую и политическую в том числе. И этот объем, который родился внутри зарождающейся культуры буддизма, был востребован изнутри царской власти тех территорий, о которых мы говорим.
Отношение буддизма к варново-кастовой системе
Буддизм достаточно четко маркирует свой статус относительно ведийско-брахманистской культуры и картины мира, которая рождается изнутри этой культуры. Что же принципиально нового внес буддизм в рамках культурного диалога и религиозно-философского диалога между брахманизмом и собственно своим видением? Прежде всего буддизм отказался от этой упомянутой мной варново-кастовой системы как критерия, который позволяет судить о человеке и в соответствии с этим суждением давать ему право занимать в обществе определенное положение. Буддизм устраняет принцип варново-кастовой системы. Этот принцип был очень важным в рамках добуддийской Индии, и само благородство иного человека связывалось с его происхождением из конкретной варны.
Каст в добуддийской Индии в том смысле, в каком они существуют сейчас в Индии, тогда еще не существовало, это все-таки разные понятия. Варны – это большие сословия, а каста – это более дифференцированное, мелкое деление общества на маленькие ячейки, которые они занимают по принципу прежде всего этническому, по принципу религиозному, по принципу профессиональному, ну, еще каким-то делением. Т.е. это позднее явление, связанное уже с индуизмом как таковым. Но все равно человек оценивался, расценивался в обществе в соответствии со своим происхождением. Т.е. он мог быть благородным, арья, если он принадлежал к трем высшим сословиям – брахманов, кшатриев или вайшьев. У них было право изучать и цитировать Веды, они были дважды рожденными – двиджа, в отличие от шудр, которые не имели права даже слышать гимны Вед. По преданию, шудру, который случайно услышал рецитацию ведийских гимнов, должно было обездвижить и влить в уши расплавленный свинец. Так оценивался человек – он не имел право ни на какое духовное знание.
И вот принципу данного вида благородства, когда арья, благородными, могли считаться только три высшие варны, буддизм противопоставляет совершенно другое понимание понятия «арья», или «благородный». Это хорошо иллюстрируется в одном буддийском рассказе о том, как ученик Будды пришел в деревню, увидел женщину, которая набирает из колодца воду, и попросил у этой женщины испить воды. Посмотрев на его одежды, а буддийский ученик происходил из брахманского сословия и был одет в белое, она сказала: «Как ты, будучи брахманом, обращаешься ко мне, представительнице сословия шудр? Я низка и недостойна!» И что-то еще дальше она продолжала, тогда как ученик Будды остановил ее и сказал: «Женщина! Я попросил тебя налить мне воды и вовсе не спрашивал, из какого сословия ты происходишь». Т.е. буддизм на место этнического и религиозного принципа деления людей между собой поставил принцип личных качеств и устранил вот эти преграды между различными сословиями.
В буддизме существует понятие «арья». Здесь важно сказать, что это понятие древнее, оно абсолютно никак не связано со спекуляциями, которые проделаны с этим понятием, с этим словом в ХХ в. внутри национал-социалистических движений. Оно никак не связано с этой традицией, возникшей в ХХ в. Ну, традицией это сложно назвать, скорее всего с этим искажением и политическим, и социальным, с которым мы имели дело в связи с нацизмом, фашизмом и т.д. Но понятия «арья» это не устраняет, оно древнее. И буддизм рассмотрел понятие «арья», благородный, в совершенно другом контексте. В буддийском учении существует понятие пути, патха. Это путь изменения личности, путь, в согласии с которым конкретная данная личность, любой индивидуум, любой, говорящий «Я», следует определенной правильности – правильности образа мысли, правильности слова, правильности поведения, социального в том числе, правильности сосредоточения сознания, установки на дисциплину и работу с собственным, индивидуальным мышлением и сознанием. Вот сам критерий движения по этому пути характеризовал человека как арья, и принцип происхождения здесь не участвовал вообще. Т.е. буддизм как бы убрал подпорку из-под ведийско-брахманистского устройства социума. Это первое, что сделал буддизм.
Отказ от авторитета Вед
Дальше, он устранил авторитет Вед. Буддизм – это религия и философия, которая не признает письменного откровения, которое наследовалось многие тысячелетия и которое происходит из предвечного источника. В ведийско-брахманистском понимании внутри этой религии, мифологии нет именования этого источника, Веды признаются просто вечными, они как бы лишь были озвучены. Этот звук был трансформирован в человеческую речь. Таким образом, он должен дальше продолжаться и транслироваться в новых и новых поколениях через речь брахманов и исполнение ритуалов, предписанных там. Т.е. все-таки источник был, это источник предвечный, содержание текстов незыблемо, их авторитет абсолютен, их значение сверхценно. Если Веды о чем-то говорят – например, о том, что различные социальные сословия утверждены свыше – то с этим нельзя спорить, этому ничего нельзя противопоставить, это навеки данный закон.
А буддизм отверг сам принцип шабды, т.е. восприятия откровения, он отверг саму возможность человека нерефлексировать над тем, во что ему предлагается верить. Веды предлагали веру безусловную в то, что там изложено. Буддизм на это место устанавливает совершенно другой познавательный источник, а именно опыт. Конечно, Будда рассказал о своем чрезвычайном опыте. Мы говорили в самом начале нашей беседы, что религия есть организация жизни вокруг глубочайших проникновений опыта. И Будда был одним из людей, которые транслируют свой опыт, рассказывают о нем и продолжают его в своих учениках, передают его. Безусловно, это так. Но этот опыт у него личный, он не получен в результате какого-то откровения, которое ниспослано свыше.
Изменение отношения к богам
Буддизм отказывается от еще одной ведийско-брахманистской установки на то, что существует область богов, Девалока. Это область в пространстве, в которой расположены вот эти высшие сакральные начала, боги, и они имеют почти абсолютную власть над человеком. И у них особый статус: они не рождены, они вечны. Буддизм отказывается от подобного понимания сакральных духовных начал. Буддизм отказывается от понимания высших сакральных начал как того, от чего человек должен зависеть. Он не отрицает существования богов, их множество, их ведийская картина мира насчитывала 33, или 3 303, или больше. Они населяют небесный мир. Но вот буддизм совершенно переформатирует отношения людей и богов. Он утверждает, что все существующее, дышащее, все виды живых существ, которые существуют, существуют в контексте сансары – причинно-обусловленного существования, существования в силу самого себя, а не в силу воли и замысла какого-то высшего божества, которое эту волю и замысел реализует через сотворение мира и его поддержание. Вот этот принцип устранен из буддизма.
Боги в буддийской картине мира – это такие же страдающие, как ни странно, живые существа. Да, их жизнь, их существование благостно, они окружены достаточной долей свободы, власти. Их жизнь астрономически длинна. Но они точно так же, как и все другие живые существа, смертны. Вот эта идея смертности богов полностью все меняла в онтологическом восприятии мира и в ценностном измерении людей. А религия – это прежде всего определенные онтологические ценности, которые основаны на восприятии отношений между сакральным миром и конкретным человеком.
Что же предлагает буддизм вместо власти богов, вместо той зависимости людей от богов, от божественного откровения, которую предлагала культура Индии до буддизма? Зависимости людей, зависимости их поведения и реакции на это поведение богов. Они могли карать или миловать в зависимости от того, как человек проявлял себя в этой жизни. Буддизм этот принцип устранил, поскольку боги если и имеют власть над человеком, то временную, ограниченную. Сами по себе они тоже такие же участники этого круговорота сансары.
Принятие сансары и упразднение Атмана
Само понятие сансары – это понятие вечного возвращения, вечного закольцовывания мира. Жизнь и смерть – это элементы одного и того же цикла. Жизнь бесконечна. Здесь буддизм действительно наследует идею перерождений, существовавшую в добуддийской Индии, названную в современном языке метемпсихозом. Но наследует совершенно иначе! Буддизм еще, вдобавок к тому, что составило предмет полемики между брахманизмом и собственно буддизмом, предлагает устранить самое главное, одно из главнейших учений брахманистского мира, а именно учение о Я, о высшем, абсолютном Я – Атмане. Том абсолютном субъекте, который персонифицирован и утвержден в качестве индивидуального сознания. Корни индивидуального сознания – это Атман. Его не переживает, не ощущает обычный человек, для опознания Атмана требуется определенная практика, определенный вход в духовное измерение и много чего еще.
Но вот брахманизм утверждает понятие Атмана как одно из ценностных и важнейших начал. Это индивидуальное Я, абсолютное Я, которое оказывается тождественным вот тому самому первопринципу, Пуруше, или Брахману, в абсолютном измерении религиозной картины мира в Ведах или в брахманизме. Буддизм устраняет это понятие Я, он говорит, что ничего такого не существует! Вместо понимания субъектности и субстанциональности, т.е. вечных идей, незыблемых и бессмертных, буддизм вводит принцип процессуальности, несубстанциональности. Т.е. не существует вещи, существует время изменения вещи, и кроме него не существует ничего. Это очень тяжелая для понимания европейским человеком максима. Это утверждение, в которое поверить очень трудно, а еще труднее принять его в своей жизни. И тем не менее буддизм две с половиной тысячи лет назад провозгласил принцип процесса, который устраняет принцип субстанции. Изменение вещей во времени… Обратите внимание, не развитие, не эволюцию вещей, а лишь изменение он утверждает главным принципом, ценностным принципом, что немаловажно. И познавательным принципом, гносеологическим. Все меняется, все находится в процессе бесконечных изменений.
Принцип причинности
И кроме того, еще все причинно. Более того, не просто причинно. Принцип причинности мы и так можем вывести из простых вещей. Мы уронили на пол ручку. Если мы слышим только звук, мы обратим свое внимание к месту, из которого мы его слышим, и выведем причину этого: что-то упало, мы что-то уронили, и мы будем искать эту причину. Причинность тотальна, она понятна нам, она – некая априорная установка сознания, как утверждал, например, Иммануил Кант. Причинность понятна. Но буддизм вводит понятие причинной зависимости. И выводит из него закон причинно-зависимого происхождения.
Во-первых, он утверждает, что главные причины коренятся не в физическом мире, в котором мы наблюдаем причины и следствия. Ну, вот такие, как описанный выше пример с тем, что кто-то уронил ручку на пол. В физическом мире мы наблюдаем причинность, но это скорее следствие. А вот исток причинности буддизм вводит во внутренний, психический, ментальный мир. Мало того, что ментальность – это непрерывный процесс. Психика – это процесс, точно так же как и мир – это процесс, и не существует статично существующих вещей. Это некая тавтология - не существует статично существующих вещей – но это так. Это парадокс. Мы видим вещи, но буддизм их описывает в рамках их течения, их процессуальности. Вещи – это процессы. Но вот в законе зависимого происхождения буддизм усматривает некие действия сознания и мысли. В буддизме детально разработана терминология… Это достижение, конечно, не только буддизма, а и других индийских религий. Терминология, связанная с невидимыми процессами, с процессами сознания и процессами мышления. Они называются разными словами. Так вот, буддизм выводит невидимую причинность в качестве ведущей в цепи причинно-следственных зависимостей. Т.е. каждое действие… Карма – это действие.
Карма и намерение
Вот еще одно понятие, которое буддизм пересматривает, переосмысливает. Он извлекает его из ведийских текстов, из Упанишад, там есть понятие кармы – действия. Так вот, действие является чем-то обусловленным, мыслью, но не мыслью как таковой, а мыслью, которая заряжена, которая несет в себе потенциал действия, или потенциальную энергию, если говорить на языке физики. Это мысль (на санскрите это слово звучит как «чатана»), намерение. Т.е. намерение есть принцип, который управляет кармой: если мы что-то намерены сделать, это намерение не является пока видимым, пока мы не осуществим свое намерение, оно не видимо никому, кроме нас самих, но именно из этой области проистекает причинно-зависимое действие каждого живого существа.
Цепочка причинно-зависимых действий замкнута на самой себе, и она порождает цикл жизней и смертей, а также перерождений, переходов из одного вида живых существ, например, человеческого, в животный, или наоборот, из животного в человеческий, или из божественного вида в миры адские, в миры мучений, или из миров мучений в мир людей и т. д. Этих вселенских перерождений, в зависимости от того, какой опыт накоплен конкретным индивидуальным живым существом, в соответствии с личной кармой, личными действиями, личной причинной зависимостью, которая ведет человека к своему собственному жизненному сценарию…
Вот здесь, где-то в недрах вот такого размышления, такой метафизики и такой философской установки рождается доктрина буддизма, которая описывает то, что в этом мире является управляющим и исходным началом. Не божественная воля и божественное провидение! Вот этот принцип причинной зависимости, который коренится в намерении каждого живого существа, намерении каким-то образом действовать, является принципом, который движет сансару, движет перерождения всех живых существ, вот эту мешанину и лабиринт, в котором находится весь универсум в целом. Кроме этого универсума, нет ничего, поэтому мы находимся внутри бесконечного круга вращения сансары. Вот если досказать до конца этот онтологический принцип буддизма, то мы увидим глобальнейшую разницу между предшествовавшей ему культурой и ее религиозно-мифологическими установками: они были совершенно иные. Буддизм демаркировал, отгородил себя от брахманистской картины мира и ее религиозных и ценностных установок.
Также, что немаловажно, буддизм вводит принцип личной ответственности человека за свое поведение и за свои намерения. Т.е. от того, как мы лично себя ведем, зависит наше же счастье или несчастье, будущее, будущее перерождение. Поэтому вот этот принцип нравственного отношения к самому себе, к своему поведению, к своим поступкам – также достижение буддийской культуры, буддийской религиозно-философской мысли.
Отсутствие сакрального языка
Что еще важное внес буддизм по отношению к предшествовавшей ему культуре? Отсутствие сакрального языка. Это тоже интересный принцип, поскольку брахманизм транслировал священное знание на санскрите, языке богов, и это язык особенный, язык, на котором изложено откровение Вед. Так вот, буддизм отказывается от единственного сакрального языка. В буддологии есть гипотеза, что Будда проповедовал на одном из диалектов индийских языков, которые родственны санскриту, но в буквальном смысле являются народными языками, т.е. определенными диалектами разных местностей. Так вот, один из диалектов – это язык Магадхи, государственно-территориального образования, которое возникло во времена Будды и просуществовало довольно долго как государство, в котором была наследственная царская власть.
В определенное время, в III в. до н. э., это царство переродилось в огромную империю, территория которой была весьма и весьма значительной: она покрывала почти весь субконтинент Индии и еще некоторые территории севернее Индии, граничащие со странами современной Юго-Восточной Азии. Так вот, эта огромная империя покровительствовала буддизму: третий ее император, Ашока Маурья, провозгласил буддизм государственной религией. Что-то вроде этого произошло, вроде покровительства буддизму в особом каком-то смысле. И при этом интересно, что Маурья не угнетал другие религии, он признавал принцип многообразия. Ему даже принадлежит такое замечательное утверждение, которое так звучит в одном из эдиктов: тот, кто порочит чужую религию по причине излишней преданности своей религии, вредит своей религии. Вот этот удивительный принцип о том, что твой конкурент по духовному, по онтологическому какому-то осмыслению себя и мира, по ценностному отношению и каким-то своим поведенческим проявлениям – он вовсе не конкурент, это другой человек, который следует другим принципам. А ты следуй своим, зачем между этими картинами мира, между этой онтологией, между этими доктринами проводить такую разницу, чтобы уничтожать ее, воевать с ней? Можно не соглашаться с ней, но провозглашать ее неверной, ложной и т.д. – неправильно. Вот этому принципу следовал император, симпатизировавший буддизму и все же покровительствовавший и другим религиям Индии.
Так вот, возвращаясь к языку. Будда, по всей видимости, проповедовал на языке вот этого государства, Магадхи, этот язык называется пали. Но пали не стал сакральным языком в буддизме. Будде принадлежит тоже замечательная сентенция, которая связана с отношениями с языком. Он сказал, что дхарму следует проповедовать на любом языке. Потрясающе интересный принцип, если мы с вами его рассмотрим. Это принцип, выходящий за рамки, за границы локальности культур, который провозглашен, если верить традиции, в VI в. до н. э. Будда говорит: да на любом языке можно пересказать и донести человеку то, что говорю я. Т.е. человек в этом смысле оказывается универсальным существом не только в том, о чем мы упомянули, когда буддизм устранил принцип сословности и назвал арья, благородным того, кто движется по пути, того, кто отличается поведением, того человека, который проявляет благородные личные качества. Вот точно так же и принцип языковой какой-то избранности Будда тоже устраняет. Т.е. все культуры равны между собой! Каждая культура говорит на своем языке, но Будда устраняет эти различия, он говорит – «моя истина универсальна».
Ясность, как критерий истины
Интересен также еще один диалог Будды, в котором его ученики, еще не до конца понимающие основные принципы учения буддизма, говорят: а как мы, вот смотри, сколько вокруг различных версий понимания религии, философии, как мы узнаем твое? В чем его особенность, его сердцевина, отличающая его от разных видов брахманистского дискурса или от других религиозно-философских исканий того времени, шраманского. А Будда ответил парадоксально: «Вот то учение, которое проповедует ясность в отличие от неопределенности, туманности, какой-то смешанности, которое проповедует чистоту в отличие от связанности или нечистоты, то учение, которое проповедует искренность в отличие от неправды – это мое». Понимаете, Будда даже не заявляет свои исключительные авторские права на исповедуемую им Дхарму.
Радикальное переосмысление традиционных понятий
В философско-религиозном творчестве буддизма переосмыслено было большое количество понятий, существовавших в добуддийской Индии. То же самое понятие Дхармы – об этом будет особенный разговор в рамках наших дальнейших лекций о философии буддизма, где буддизм полностью переосмысливает понятие дхармы, существовавшее до него, и вводит совершенно новое значение. Как бы буддизм берет из языка, существовавшего до него, в том числе языка Вед, понятия и слова, имеющие важные значения, и переосмысливает их, порой иногда радикально, переосмысливает в сторону универсальности человека, универсальности его истин, универсальности культур. Буддизм как бы проделывает такую работу по глобализации человечества: он объясняет, что все живые существа мятутся и страдают в сансаре, в этой запутанности, в смешанности, и он предлагает определенный путь выхода из этого состояния, ни в коем случае не вводя каких-то лишних и ненужных различий между людьми, между цивилизациями, между культурами. Это потрясающее открытие глобального мира, которое произошло значительно позже, но это уже другая история. Так вот, буддизм это все предвосхитил.
Кроме того, буддизм при внимательном рассмотрении провозгласил идеи, которые на столетия, а то и тысячелетия позднее были открыты в философии, в частности, в лингвистике, в психологии. Во многих областях буддизм как бы раскрыл интенции определенного научного подхода к миру. А поскольку буддизм основан именно на принципе научности, на принципе непредвзятости, на принципе исследования… Вторая истина, которую Будда провозглашает: а давайте посмотрим на причину страданий, исследуем ее и увидим всю цепочку причин, которые приводят к состоянию страдания. Это самый настоящий научный подход: исследовать этиологию, понять то, что лежит в основе тех или иных трудностей или страданий человека.
Буддийская цивилизация
Кроме религиозных, философских, социальных преобразований, преобразований в области этики, открытия методологий, буддизм совершил еще определенные цивилизационные шаги, которые привели к созданию, собственно, буддийской цивилизации. Если мы посмотрим на карту мира, то стран, в которых распространен буддизм, оказывается довольно много. Это прежде всего страны Юго-Восточной Азии: Таиланд, Мьянма, Лаос, Камбоджа, отчасти Вьетнам… Так или иначе, буддизм связан с культурами Дальнего Востока – буддизм проник в Китай и оказал на него огромное влияние, хотя и по-иному смешался с китайской цивилизацией. Через Китай как центр дальневосточной цивилизации и культуры буддизм проникает в такие страны, как Корея, Япония и опять же Вьетнам. Также буддийская цивилизация – это Шри-Ланка, которая так же связана с буддийским пониманием государственности.
И совершенно отдельная история буддийской цивилизации – это Тибет. Если в остальных странах буддизм смешивался с местными культурами и там принцип доминирования именно буддийской философии, доктрины, этики и т.д. был как бы не абсолютным, то в Тибете буддизм заложил основы письменности, основы государственности, не говоря уже о социальном укладе, об определенном статусе монаха, о статусе монашеского образования. Т.е. принципы образования, принципы медицины – существует сейчас такое понятие, как тибетская медицина – и т.д. Т.е. от письменности до государственности – буддизм подарил Тибету все. Тибет, соответственно, распространил свое влияние на другие страны, например, такие как Монголия, а через Монголию буддизм проникает в форме тибето-монгольской Махаяны…
Буддизм транслируется в определенных своих направлениях, главными из которых являются направления Махаяна и Тхеравада. Вот буддизм в виде Махаяны – это мировая религия, которая распространена на огромной территории. Он через Монголию проникает в регионы России, где признается в современном законе о свободе совести одной из религий, которые формировали российскую культуру. Так вот, в России буддизм распространен в трех регионах: это Бурятия, Калмыкия и Тува. Буддизм транслирует свои ценности, свою систему образования, отчасти и язык весьма сильно связан с буддийской культурой в этих регионах.
Отношение к власти
Но, пожалуй, самой интересной загадкой буддизма является то, что он формирует государственность. Понимаете, как неожиданно, здесь происходит такой определенный казус, или парадокс культуры или культурно-исторического процесса: дело в том, что буддизм в своей основе – религия, обращенная к индивидуальному сознанию. Не к социальному сознанию, не к социальному поведению, а к тому, как именно ты воспринимаешь то, что происходит в твоей жизни, насколько ты, а не социум, не другие люди, не толпа, себя ведешь. Толпа может себя вести по определенному сценарию, но ты-то как?! Буддизм обращен к индивидуальному сознанию. Каким образом он превращается в политическую силу?
Это в определенном смысле загадка. Ведь посмотрите, какое большое количество стран – Таиланд, Мьянма, Лаос – еще в древности восприняли идею буддийской государственности. Вот парадокс! Хотя мы вроде бы ответили на него в начале нашей лекции, упомянув о том, что буддизм – это царская религия, в отличие от брахманизма. Брахманы основывают свое влияние на трансляции священных Вед, и отсюда они и законодатели, и их статус выше царского статуса… Нет, буддизм сразу стартует с понимания царской власти как чего-то важного.
И буддизм, по всей видимости, впервые в истории идей, в истории политических идей, выводит принцип организации власти как договорной, в отличие от различных других концепций, существующих в рамках потестарной проблематики, т.е. проблематики легитимации власти. Буддизм выводит договорной принцип власти, т.е. люди договариваются о том, что им необходим царь. Это звучит в нескольких доктринальных текстах буддизма. Например, в сутре, которая называется «Львиный рык миродержца», устанавливается принцип власти. Т.е. когда насилие, когда ошибочное поведение людей умножается, им требуется регулирование, устройство социальной жизни, тогда появляется царская власть.
Т.е. царская власть не извечна. Ну, конечно, она сакрализована в определенном смысле, потому что буддизм все-таки настаивает на относительной сакрализации царя. Не абсолютной, царь – это все-таки не сын бога! Царская власть обладает определенным универсализмом и важным статусом. Он, конечно, не равен статусу Будды, но все-таки власть – это власть, это то, что буддизм утверждает, утверждает необходимость ее существования. И даже косвенно признает, что власть имеет право на насилие. Как-то в буддизме разделяются эти два подхода.
Дело в том, что буддизм довольно серьезно проводит демаркацию между монашеским и светским состояниями человека и делает между ними значительную разницу. Поэтому как бы то, что касается организации светской жизни, не монашеской, адресовано к царской власти. Ее буддизм утверждает, утверждает ее легитимность, утверждает, что такое состояние общества необходимо для его здорового существования. Он признает неизбежность войны в том числе. Т.е. в этом смысле буддийская цивилизация – это не исключение. Буддийские цивилизации и государства вели между собой различные войны или участвовали в мировых войнах, так или иначе с насилием это было связано. Буддийский монах никогда не возьмет в руки оружия, например! Но что касается стран, в которых цивилизация тяготела к буддизму, считала его своим культуробразующим началом – там жили люди, которые могли считать себя буддистами, жили по-буддийски, соблюдали буддийскую этику, даже молились Буддам и Бодхисаттвам. И тем не менее, когда начиналась война, они могли брать в руки оружие.
Хотя у буддизма довольно нетривиальные предписания в отношении ведения боевых действий. В частности, буддизм утверждает, что главная задача – это не убить противника на войне, а лишить его возможности наносить вред. Поэтому при применении огнестрельного оружия или любого другого оружия на расстоянии нужно стремиться попасть в ногу, обездвижить человека. И тем самым еще отвлекаются дополнительно двое из армии противника. Да, человеку причиняются страдания, но цель войны – не уничтожение, не тотальное страдание с помощью уничтожения войска врага, а какой-то другой принцип вводится в основу победы.
Ну, это частность. Важно же то, что буддизм как бы служил основой для государственности очень многих стран и распространился на очень большой территории, несмотря на свое мирное начало, на провозглашение принципа непричинения вреда другим живым существам. Как видите, буддизм одновременно и мощен, и философски в том числе мощен, и парадоксален. И он имеет определенную интенцию, с которой он живет и распространяется как сила, влияние которой отражено на большой территории Евразии.
Буддизм в современном мире
Буддизм в XIX и ХХ вв. выходит за пределы даже Азии, становясь интеллектуальным увлечением, философской склонностью многих людей на Западе, через развитие востоковедения и религиоведения, через увлечение многих людей буддийской философией, так что сейчас количество буддистов на Западе весьма велико. Количество буддийских центров и монастырей хотя бы даже в отдельно взятых Соединенных Штатах Америки может спокойно конкурировать с любой из буддийских стран по своему количеству. Так что буддизм в настоящее время – это мощная сила.
И он имеет достаточный потенциал для развития, в том числе цивилизационного развития, потому что принципы, провозглашенные им, в том числе этические, ценностные, философские принципы – они дают такой материал, они живые, они способны направить нашу цивилизацию к какому-то определенному прогрессу, к остановке вот этого безумного принципа потребления, который портит и уничтожает многие достижения цивилизации, накопленные человечеством за многие столетия. Буддизм вводит принцип разумного ограничения себя, работы, контроля над своим собственным сознанием. И еще много чего хорошего можно ожидать от этой великой древней культуры, о которой в течение 14 дальнейших лекций мы с вами с удовольствием будем говорить.